El
«Pensamiento Filosófico de Mao Tse Tung»
(Un Análisis Marxista Leninista)
José Sotomayor Pérez
ÍNDICE
El Idealismo
Filosófico de Mao Tse Tung
La Dialéctica
Maoísta
La Concepción
Maoísta de Desarrollo
Que Entiende por Práctica el Maoísmo
Notas
Con el nombre de «Pensamiento Filosófico
de Mao Tze Dong», Pekín divulga cuestiones elementales de filosofía marxista
«chinizada», utilizando como textos de estudio y consulta las «4 tesis
filosóficas de Mao»: «Sobre la Práctica », «En torno a la contradicción»,
«Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo» y
«De donde provienen las ideas correctas». Las obras de Marx, Engels, Lenin y
Stalin no son mencionadas de hecho están proscritas.
Los expositores del pensamiento
filosófico de Mao, afirman que el marxismo entró en su tercera etapa de
desarrollo a partir de 1935, año en que «el Presidente Mao asume la gran tarea
histórica de impulsar el desarrollo de la teoría de Marx y Lenin hasta elevarla
a su cúspide: el Pensamiento Mao Tze Dong». El finado y otrora «íntimo camarada
de armas del Presidente Mao», Lin Piao, se encargó de definir este Pensamiento
en la forma siguiente: «El Pensamiento de Mao Tze Dong es el marxismo leninismo
de la época del hundimiento general del imperialismo y el triunfo del
socialismo en todo el mundo». Dijo también, en su Informe al IX Congreso del
PCCh: «... el Presidente Mao ha elaborado de manera completa la doctrina sobre
las contradicciones, las clases y la lucha de clases en las condiciones de la
dictadura del proletariado, la doctrina sobre los dos tipos de contradicciones,
desiguales por su carácter, en la sociedad socialista: las contradicciones
entre nosotros y nuestros enemigos y las contradicciones en el seno del pueblo.
. .» (104). No todos los dirigentes del PCCh estuvieron de acuerdo con esta
forma de valorar la obra teórica de Mao. Las publicaciones hechas por los
«guardias rojos» en 1967 con el título de «Cien manifestaciones de Liu Shao-chi
contra el pensamiento de Mao Tze Dong», son una prueba de que hubo quienes se
opusieron a que se suplantara el marxismo leninismo con las «ideas de Mao Tze
Dong». Liu Shao-chi se atrevió a escribir lo siguiente: «El marxismo es por su
esencia la doctrina más rica de la historia mundial, con cuya ayuda se pueden
resolver cualesquiera grandes problemas de principio». Escribió también:
“Muchos problemas ya habían sido resueltos hacía tiempo por Lenin, pero como no
habíamos leído «Dos Tácticas»... la victoria de la revolución china se retrasó
en veinte años. Si en los años 20 todo el Partido hubiera estudiado «Dos
Tácticas»…, hubiese sido posible evitar la derrota de la revolución en 1927"
(105).
El de Liu Shao chi no es un caso
aislado. En realidad todos los cuadros con formación marxista-leninista e
internacionalista se opusieron a la maoización del PCCh; pero esta actitud les
costó su depuración y eliminación. Pen Te juai, por ejemplo, calificó el
«Pensamiento de Mao Tze Dong» de «primitivo y metafísico». En las décadas del
20 y 30, Tu Chiu po, Wang Ming, Bo Gu y otros advirtieron que Mao Tze Dong «no
comprendía el marxismo leninismo» y que sus «ideas» pecaban de «estrecho
empirismo».
En plena campaña de maoización, Yang
Shang Kun, miembro suplente del Secretariado del C.C. del PCCh, se atrevió a
decir lo siguiente: «Tal cosa es una victoria del Pensamiento de Mao Tze Dong y
cual cosa es un triunfo del Pensamiento de Mao Tze Dong. Si se gana el tenis de
mesa también es una victoria de su pensamiento.
¿Y qué haremos si se pierde?».
La «revolución cultural» se encargó de
eliminar a todos los que no estaban de acuerdo con que el «Pensamiento de Mao
Tze Dong» es la cúspide del marxismo leninismo. El PCCh fue reconstruido sólo
con los que hicieron suya la promesa de los «guardias rojos»: «Nosotros jóvenes
soldados rojos del presidente Mao... lograremos que el cielo sea el cielo de
Mao Tze Dong, que la tierra sea la tierra de Mao Tze Dong, que el hombre sea el
hombre pertrechado con el pensamiento de Mao Tze Dong. Nosotros izaremos sobre
todo el orbe la gran bandera roja del pensamiento de Mao Tze Dong». En el país,
los grupos maoístas han hecho declaraciones parecidas: «Si estamos pertrechados
y hemos asimilado el marxismo leninismo, el PENSAMÍENTO de MAO TSE TUNG,
indudablemente nos sacrificaremos en aras de la revolución, y echaremos por la
borda la filosofía de la supervivencia».
Examinemos, pues, brevemente los
aspectos fundamentales del «Pensamiento Mao Tze Dong» a la luz del marxismo
leninismo.
EL IDEALISMO FILOSÓFICO DE MAO TSE TUNG
No se puede negar que en sus escritos de
carácter filosófico, Mao, acepta formalmente que el mundo objetivo, el ser,
precede a la conciencia, al pensamiento. Dice por ejemplo: «Innumerables
fenómenos de la realidad objetiva se reflejan en los cerebros de los hombres
por medio de los órganos de sus cinco sentidos...» (106). Sin embargo, esto no
es lo fundamental. Se puede aceptar de palabra muchas tesis del marxismo leninismo
y en la práctica actuar en forma opuesta, enfocar los problemas desde
posiciones ajenas al materialismo filosófico marxista. Lo que interesa,
entonces, es examinar los planteamientos políticos, las directivas elaboradas
por la dirigencia china de acuerdo al «pensamiento de Mao Tze Dong».
En todas sus campañas, pero en forma más
patética en la «revolución cultural», los maoístas chinos han tratado de
modificar la realidad objetiva maoizando al pueblo, inculcando en las cabezas
de las gentes las «ideas de Mao Tze Dong», resumidas en el «libro rojo»
preparado por Lin Piao, quien llegó a afirmar que el indicado «breviario» había
pertrechado a obreros, campesinos y soldados con una «bomba atómica
espiritual».
Todos los males existentes en la RPCh
son atribuidos a que el «pensamiento de Mao Tze Dong» no ha sido
suficientemente estudiado y divulgado. No hay necesidad, por tanto, de estudiar
y conocer los problemas reales y concretos de la edificación del socialismo,
las relaciones de producción y el estado de desarrollo de las fuerzas
productivas en China. Todo, absolutamente todo, depende de si se tiene o no en
la conciencia, la «bomba atómica espiritual»: el «pensamiento de Mao Tze Dong».
Los doctrinarios maoístas han
«descubierto» que la sociedad china no puede avanzar en su desarrollo si
subsisten los 4 viejos: viejas ideas, viejas tradiciones, vieja cultura, viejas
costumbres, Hay que eliminar, según ellos, estos 4 viejos para cambiar la sociedad
china, hacerla socialista. En otras palabras, primero hay que cambiar la
conciencia de las gentes para que pueda cambiar la sociedad. Nadie que conozca
el a be ce del materialismo dialéctico y el materialismo histórico podrá negar
que esta forma de plantear las cosas es propia del idealismo filosófico.
En los escritos de Mao Tze Dong se
encuentran con frecuencia postulados que corresponden al modo de pensar del
idealismo. Sus comentarios y anotaciones a los «Problemas económicos del
socialismo en la URSS» de Stalin, y al Manual de Economía Política de la
Academia de Ciencias de la URSS, son claros al respecto. Considera unilateral y
erróneo admitir la existencia de leyes económicas objetivas, independientes de
la voluntad de los hombres. Cuando Stalin escribe: «algunos camaradas niegan el
carácter objetivo de las leyes de la ciencia, principalmente de las leyes de la
Economía Política en el socialismo. Niegan que las leyes de la
Economía Política reflejan el carácter
regular de procesos que se operan independientemente de la voluntad de los
hombres» (107), Mao exclama: «Stalin habla únicamente de economía, no aborda la
política... No habla del papel del hombre ni de los trabajadores…» (108).
Es imposible que Mao no haya leído, en
la citada obra de Stalin, un párrafo claro y contundente sobre el rol del
hombre frente a las leyes económicas: «Los hombres pueden descubrir estas
leyes, llegar a conocerlas, estudiarlas, tomarlas en consideración al actuar y
aprovecharlas en interés de la sociedad; pero no pueden modificarlas ni
abolirlas. Y aún menos pueden formar o crear nuevas leyes de la ciencia» (109).
Para Mao lo fundamental es la
«política», «el movimiento comunista», pero a espaldas de las leyes económicas,
sin partir de la economía. Por eso, gira en torno al rol del pueblo sin tener
en cuenta la existencia objetiva de las leyes económicas y la necesidad de
conocerlas y aprovecharlas. «Los soviéticos —dice Mao— no se interesan más que
en las relaciones de producción. Ignoran la superestructura, la política y el
papel del pueblo. ES IMPOSIBLE PASAR AL COMUNISMO SI NO HAY MOVIMIENTO
COMUNISTA» (110).
En el fondo, Mao cree en la misteriosa
«voluntad del pueblo», sostenida y defendida por todos los ideólogos del
radicalismo pequeño burgués, que tratan lo posible como real y creen en la
existencia de lo que desean. De acuerdo a la tesis de Mao de que lo principal
es la política y el «movimiento comunista», Pekín impulsó — como se ha visto—
una serie de campañas para llegar rápidamente a la sociedad sin clases, con la
seguridad de que el comunismo se encontraba a la vuelta de la esquina. Todo
dependía de organizar y educar a los hombres poniendo «al mando la política».
Las leyes económicas había que dejarlas para el «metafísico Stalin» y los
«revisionistas soviéticos». Ya nos hemos ocupado de las consecuencias
desastrosas de todas estas campañas en la edificación del socialismo en China.
Hace mucho tiempo que el marxismo ha
demostrado que no existe contradicción alguna entre el reconocimiento de la
existencia de leyes objetivas en la sociedad, y la aceptación de la importancia
de la acción del hombre en el proceso histórico. Los movimientos políticos sólo
pueden ser fructíferos y fecundos a condición de que no contradigan las leyes
histórico sociales. En otras palabras, a condición de que no se opongan al
sentido en que marcha el desarrollo social.
Las críticas de Mao Tze Dong a Stalin,
nos hacen recordar las conocidas críticas de los sociólogos burgueses al
marxismo leninismo. Con aires de profunda sabiduría, afirman que existe una
«insalvable contradicción» cuando se admite que el socialismo surge por la
acción de leyes objetivas, y al mismo tiempo se organiza el Partido que debe
hacer la revolución socialista. En realidad esta contradicción «insalvable»
sólo existe en la cabeza de los críticos del marxismo-leninismo. No es difícil
admitir que cuanto más comprenden las masas populares el carácter inevitable de
la revolución, tanto más organizada y enérgicamente luchan por su triunfo. La
historia la hacen los hombres, y cuando actúan con conocimiento de las leyes
sociales, el transcurrir espontaneo de los acontecimientos o la «necesidad
ciega» se convierte en «necesidad conocida», en libertad. «La libertad no,
pues, en una soñada independencia de las leyes naturales, sino en la conciencia
de estas leyes y en la posibilidad que lleva aparejada de proyectarlas
racionalmente sobre determinados fines. Y esto rige no sólo con las leyes de la
naturaleza exterior, sino también con las que presiden la existencia corporal y
espiritual del hombre; dos clases de leyes que podremos separar a lo sumo en la
idea, pero que son totalmente inseparables en la realidad» (111).
El maoísmo, en sus campañas sueña
precisamente con una «independencia» de las leyes económicas, ubicándose de
este modo en una posición filosófica idealista. Es posible que algunos
pretendan que tergiversamos e interpretamos mal a Mao Tze Dong; pero esto no es
cierto. El idealismo de Mao se presenta igualmente definido en otros
importantes problemas. Según él, en el modo de producción socialista son las
relaciones de producción y no las fuerzas productivas las que desempeñan el
papel principal y determinante. Es bien conocida la condena frenética de la
dirigencia china a la creación de la base material y técnica del comunismo en
la
URSS. Según dicen, esto no es otra cosa
que la aplicación de la teoría «revisionista del desarrollo de las fuerzas
productivas».
El materialismo histórico, enseña que el
estado de las fuerzas productivas pone de manifiesto el grado de dominio a que
ha llegado el hombre sobre la naturaleza. Los cambios que se operan en la
economía y en la sociedad, en última instancia tienen origen en los cambios y
desarrollo de las fuerzas productivas, principalmente los que se refieren a los
instrumentos de producción. Las relaciones de producción, las relaciones
económicas entre los hombres dependen, pues, de los cambios y desarrollo que se
producen en las fuerzas productivas. Esto no significa que las relaciones de
producción no actúen a su vez, estimulando o deteniendo el desarrollo de las
fuerzas productivas.
Para defender su errónea tesis que
prioriza las relaciones de producción frente a las fuerzas productivas, el
maoísmo falsifica a Stalin, atribuyéndole una supuesta oposición contra quienes
propugnaban el desarrollo preferente de las fuerzas productivas en la sociedad
soviética. Según dicen, «Stalin no polemizó al azar contra esa tesis» (112). La
verdad, sin embargo, es otra. «Para preparar el paso real y no declarativo
—dice Stalin— al comunismo, es necesario cumplir, por lo menos, tres
condiciones fundamentales: 1) Es indispensable en primer término asegurar de
verdad, no una mítica «organización racional» de las fuerzas productivas, sino
el incremento constante de toda la producción social y preferentemente el de la
producción de los medios de producción. El que se dé preferencia al incremento
de la producción de medios de producción, no sólo es necesario porque esta
producción debe asegurar las máquinas necesarias, tanto a sus propias empresas
como a las empresas de todas las demás ramas de la economía nacional, sino
porque sin ella no es posible, en absoluto, llevar a cabo la reproducción
ampliada» (113). Lenin ya señaló que sin sobrepasar el nivel de producción
alcanzado por el capitalismo no es posible llegar al comunismo. «De aquí se
deriva lo demás, incluidos los reajustes en las relaciones de producción».
Siempre en posición filosófica
idealista, Mao, refiriéndose al Manual de Economía Política de la Academia de
Ciencias de la URSS, anota lo siguiente: «Repetidas veces el Manual destaca el
papel desempeñado por las máquinas en la transformación socialista. ¿Pero cómo
pueden marchar bien las cosas si no se educa la conciencia política de los
campesinos, si no se transforma la ideología de los hombres y si no se tienen
otro apoyo que no sean las máquinas?» (114).
En primer lugar, separar al hombre de la
máquina, enfrentarlo a ella como cosa ajena y opuesta a él, es un absurdo. Las
máquinas son creación del hombre, y en la medida que ellas cambian y se perfeccionan,
los conocimientos del hombre, su técnica, su práctica son más completos, más
elevados; aumenta la experiencia del hombre y se incrementa su productividad.
Pero además, y esto es lo fundamental, las máquinas, es decir los instrumentos
de producción, que constituyen la parte más dinámica de las fuerzas
productivas, forman junto con las relaciones de producción el modo de
producción, el ser social. Entre ser social y conciencia social lo primero es
el ser social, por ser la fuente de la que emanan las ideas sociales y las
concepciones políticas. Esta cuestión que es esencial para distinguir a un
materialista de un idealista en el campo de la filosofía, Mao la plantea como
un idealista: primero es la educación, la conciencia política, la ideología, después
está la economía, el ser social en general.
Si se tiene en cuenta los objetivos que
han perseguido todos los «movimientos» maoístas, pero en forma especial la
«revolución cultural», se descubre una posición idealista de Mao Tze Dong en
todas sus concepciones sobre la edificación del socialismo. En este sentido
podemos afirmar que es un idealista consecuente.
Los
constantes fracasos del maoísmo en la edificación del socialismo, se explican
porque niega la prioridad del ser social, de las condiciones materiales de
existencia, y el carácter derivado de las concepciones sociales, de la
política. En postura típicamente idealista, el maoísmo lleva adelante sus
objetivos sobre la base de planes y proyectos desligados de la vida material de
la sociedad. De aquí provienen sus fiascos, sus bandazos y su frustración
permanente, causas de una interminable lucha interna en el PCCh.
Las teorías de Mao sobre la «política al
mando»; las relaciones de producción antes que las fuerzas productivas ; el
hombre antes que las cosas; los movimientos políticos antes que las leyes
económicas, y otras, examinadas a la luz del marxismo leninismo son extrañas al
materialismo filosófico. No en vano han dicho los glosadores de los escritos de
Mao que éste ha hecho «una gran aportación a la teoría de la actividad
subjetiva».
El año de 1965, el órgano de la Sección
de Ciencias Filosóficas y Sociales de la Academia de Ciencias de la RPCh,
publicó un artículo en el que decía lo siguiente: «Los instrumentos de trabajo
en la producción, los objetos de trabajo, las armas en la guerra, etc., aunque
tienen importancia, aunque son sin duda factores bastante importantes en la
producción y en la guerra, en comparación con el hombre, sin embargo, ocupan un
lugar secundario. No importa donde —en la lucha de producción o en la lucha de
clases— el factor que juega el papel determinante es el hombre y no el objeto»
(115). La causa está, según los autores, en que el hombre domina la actividad
subjetiva, mientras que las cosas y los objetos son pasivos.
El maoísmo falsea la relación
sujeto-objeto, y resucita las formas más burdas del idealismo. Nadie ignora
que, siendo una fuerza activa en la relación sujeto-objeto, las facultades del
hombre no pueden dejar de depender, en los hechos, del objeto, del mundo
material, puesto que es de éste que parten los límites y las causas o motivos
de su actividad. La acción del hombre está condicionada al conocimiento que
tenga de las leyes que rigen el mundo de los objetos. Pensar que por haberse
llegado al socialismo la relación sujeto-objeto cambia, es un craso error. Lo
único que puede admitirse es que el rol activo del sujeto aumenta por su
conocimiento y dominio de las leyes que rigen el desarrollo social.
Sobran razones para afirmar que Mao y
los maoístas, de palabra reconocen la prioridad de la materia y el carácter
derivado del espíritu. Toda su actividad práctica demuestra que ellos parten de
las ideas, del espíritu, otorgándoles prioridad en la relación
pensamiento-materia. Son, pues idealistas, y nada tienen que hacer con el
materialismo dialéctico y el materialismo histórico.
El planteamiento maoísta de la relación
entre el hombre y las cosas, no tiene en cuenta la práctica social, siendo
imposible por tanto que pueda admitir la unidad de sujeto y objeto. Pero en la
vida real esa unidad se produce a través de la producción material. Las
máquinas, las herramientas, etc., son en buena cuenta acción subjetiva del
hombre cristalizada; concentran la práctica social de muchas generaciones. Los
teóricos maoístas las presentan en su realidad objetiva externa, sin
vinculación con el hombre, extrañas a su conocimiento.
En cualquier objeto producido por el
hombre se encarnan siglos de práctica y de conocimientos sociales. Las máquinas
que los doctrinarios maoístas oponen al hombre, son expresión de un nivel
elevado de la actividad productiva de éste. En el proceso de producción, la
acción humana se transforma en objeto. Marx ha demostrado que el trabajo está
cambiando constantemente, de forma de acción a forma de ser. Y esto significa
que en el proceso productivo la acción subjetiva penetra en el objeto, entra en
unidad con él en virtud del trabajo.
Los objetos materiales cambian de forma
en la práctica social. Dejan de ser objetos externos de la naturaleza,
independientes del quehacer humano; se convierten en objetos cosas, artículos
sociales ligados íntimamente a todo el conjunto de la práctica social. El
trabajo, la producción, hacen de un objeto material un objeto social, y la
acción subjetiva de los hombres se torna objetiva. La unidad de sujeto y objeto
queda realizada en la práctica social.
Es así como resuelve el materialismo
dialéctico el problema de la relación sujeto objeto, pensamiento materia. El
maoísmo diverge de esta solución; es incompatible con ella.
LA DIALÉCTICA MAOÍSTA
Según los propagandistas del maoísmo, el
«magno aporte de Mao Tze Dong a la filosofía del marxismo leninismo es haber
desarrollado la ley de la unidad y la lucha de los contrarios, haber demostrado
que es la ley fundamental del universo». A Mao le atribuyen el gran mérito de
haber revelado que la ley de la unidad y lucha de contrarios «es la ley
esencial de la dialéctica».
Fue Lenin quien definió a la ley de la
contradicción como el meollo, la esencia de la dialéctica: «El desdoblamiento de
la unidad y el conocimiento de sus partes contradictorias... es la esencia (uno
de los aspectos esenciales del ser, su fundamental, sino la característica
fundamental) de la dialéctica» (116). Pero el reconocimiento de que la
contradicción constituye la fuerza motriz del desarrollo, es un principio de la
filosofía marxista desde los tiempos de sus fundadores, Marx y Engels.
En los trabajos filosóficos de Mao Tze
Dong se encuentran planteamientos correctos y también tergiversaciones y
deformaciones de la dialéctica materialista. Lo correcto está constituido por
la repetición de tesis archiconocidas de la filosofía marxista que, por lo
mismo, no pueden considerarse aportes de Mao. Es cierto que propone algunas
cosas nuevas, pero son tergiversaciones, falsificaciones de la dialéctica
materialista. Esto puede comprobarse examinando algunos pasajes de sus trabajos
de carácter filosófico. Considerada en forma global, la dialéctica de Mao Tze
Dong es una continuación de la dialéctica primitiva, ingenua, de los filósofos
chinos de la Antigüedad, con algunos ingredientes, sobre todo en el aspecto de
la terminología que ha tomado de la dialéctica materialista.
La simple comprensión de los fenómenos
contradictorios en la naturaleza y en la sociedad, ya era cosa corriente y bien
entendida por los pensadores de la Antigüedad. Más tarde, la concepción de la
lucha de los principios contradictorios, se extendió a la esfera de las
relaciones sociales, habiéndose llegado a la conclusión de que la lucha de
clases es fuente y motor del desarrollo social. Con Hegel se da un enorme paso
en la creación de una representación íntegra de las leyes del movimiento en el
mundo. Pero es la dialéctica materialista la que constituye una doctrina
fundamentalmente nueva, un sistema global de todas las leyes que rigen el
mundo, la sociedad y el pensamiento.
Mao Tze Dong confunde la ley de la
unidad y lucha de contrarios, con la simple comprensión de los fenómenos
contradictorios en la naturaleza y en la sociedad; comprensión que era
característica en los antiguos pensadores. Pero atenerse a los contrarios, sin
hacer un análisis del desarrollo, ni tener en cuenta la ley de la negación de
la negación, es vulgarizar la ley de la contradicción.
Mao ha heredado íntegramente la
dialéctica esquemática de los filósofos chinos del pasado. Estos no reconocen
la interconexión de los aspectos contradictorios existentes en el mundo; los
contrarios se presentan incomunicados, aislados, actuando separadamente. El
paso de un contrario al otro, no es algo vivo, expresión de un proceso
dialéctico interno, sino un intercambio mecánico de lugar. En esta dialéctica
no cabe el reconocimiento de que la lucha de contrarios lleva, en fin de
cuentas, al surgimiento de una nueva contradicción; que la unidad de contrarios
es sustituida por una nueva unidad de contrarios. No hay, pues, un simple
cambio de lugar de los contrarios sino la aparición de algo nuevo, un cambio
cualitativo. Según Mao Tze Dong «Lo vivo siempre aparece de lo muerto. El hijo
se convierte en padre, y éste en hijo: la mujer se transforma en hombre y éste
en mujer... Las transformaciones recíprocas de opresores y oprimidos componen
las relaciones entre la burguesía y los terratenientes, de un lado, y los
obreros y campesinos, de otro». Y agrega: «Esto significa que cada uno de los
aspectos opuestos dentro de una cosa
tiende, de acuerdo a condiciones determinadas, a transformarse en el otro, a
tornar la posición que ocupa el aspecto opuesto». Dice también: «Obsérvese cómo
a través de la revolución, el proletariado de clase dominada se transforma en
clase dominadora, en tanto que la burguesía, hasta entonces dominadora se
transforma en dominada. OCUPANDO EL LUGAR DE SU OPUESTO» (117).
Esta concepción mecanicista sobre la
conversión de un contrario en su opuesto, lleva a Mao a presentarnos un
proletariado convertido en burguesía y ésta convertida en proletariado, como
consecuencia de la revolución. De este modo queda descartado el desarrollo, el
movimiento en espiral, la progresión. En la sociedad no se produce un cambio
cualitativo, la muerte de un sistema y la aparición de uno nuevo.
No es verdad que el proletariado se
convierta en burguesía y ésta en proletariado. La lucha de clases, expresión de
la contradicción entre las dos clases, conduce a la sustitución del capitalismo
por el socialismo. Y esto significa una ruptura de la relación de contrarios
proletariado burguesía, y la aparición de un sistema social nuevo, con nuevos
contrarios. No estamos por tanto frente a un simple cambio de lugar de
contrarios, sino ante un auténtico cambio cualitativo que lleva a la
desaparición de estas clases.
En la dialéctica de Mao, no hay lugar
para la comprensión de que las contradicciones interiores de cada proceso son
cualitativamente distintas a las que se dan en otros procesos. La contradicción
básica del capitalismo, por ejemplo, no cambia con el triunfo de la revolución;
sólo se invierten los papeles, los dominantes se convierten en dominados y
viceversa. El propio Partido de la clase obrera se convierte en nido de «seguidores
del camino capitalista»; la lucha de clases sigue desarrollándose igual en el
socialismo que el capitalismo. El socialismo no es un nuevo proceso,
cualitativamente distinto, con contradicciones básicas distintas, de las que se
desprenden métodos distintos para resolverlas. Quien quiera resolver esas
contradicciones mediante la industrialización, la colectivización de la
agricultura y otras medidas semejantes, es sencillamente un «revisionista»,
renegado de la lucha de clases.
No tiene nada de casual la situación
reinante en China. Su inestabilidad, la agudización de sus conflictos, son en
gran medida producto de la aplicación, por la dirigencia pekinesa, de la
dialéctica maoísta.
Pese a que Mao habla de la
interpenetración de los contrarios, en realidad presenta la contradicción como
una contraposición de opuestos, exteriores el uno al otro, en tal forma que es
imposible explicar el automovimiento. «Sin arriba no habría abajo, sin abajo
tampoco habría arriba. Sin desgracia no habría felicidad, sin felicidad tampoco
habría desgracia. Sin facilidad no habría dificultad, sin dificultad tampoco
habría facilidad. Sin terratenientes no habría campesinos arrendatarios, sin
campesinos arrendatarios tampoco habría terratenientes». (118).
La dialéctica materialista descubre las
contradicciones internas de las cosas y los fenómenos; muestra el proceso real
de desarrollo y analiza el automovimiento. Pero contrarios exteriores el uno al
otro, como arriba y abajo, felicidad y desgracia, etc., es imposible que nos puedan
ilustrar sobre los complejos procesos de transformación en la naturaleza y la
sociedad. De lo que se trata es de descubrir los contrarios concretos dentro de
un mismo fenómeno o proceso.
A propósito de los ejemplos de
contrarios anotados por Mao, cabe recordar que Engels advirtió que podemos
encontrarnos con propiedades diferentes de las cosas y hasta contradictorias,
pero que no albergan una verdadera contradicción, si es que vemos y enfocamos
«las cosas dinámicamente, viéndolas moverse, transformarse, vivir, influirse
mutuamente».
Contrarios que no se interpenetran
vivamente y que en determinado momento solo cambian de lugar; no automovimiento
y desarrollo en espiral sino desplazamiento en círculo cerrado: esto es lo que
se desprende la dialéctica de Mao.
Según los propagandistas de las «ideas
de Mao Tze Dong», el líder chino ha planteado por primera vez el problema de
«la contradicción principal» y el «aspecto principal de la contradicción» en
las cosas y los fenómenos. La verdad es otra, sin embargo. Desde los fundadores
del marxismo leninismo se ha destacado que en cada fenómeno y cosa hay un
conjunto de contradicciones y que una de ellas es la principal y las otras
subalternas. Para comprender un proceso, para conocer la causa de su
automovimiento es necesario descubrir, en el conjunto de esas contradicciones,
la contradicción básica que determina el desarrollo del fenómeno.
Es la contradicción básica la que
determina las demás contradicciones y el mismo desarrollo de un proceso. Los
clásicos del marxismo leninismo consideraron siempre la suma de contradicciones
contenidas en el desarrollo social, señalando la contradicción básica,
fundamental: la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción que, según Engels «es también aquella contradicción básica que
incluye todas aquellas contradicciones que rodean a la sociedad moderna y que
son especialmente evidentes en la industria pesada».
En lo que se refiere a la distinción que
debe establecerse entre los dos aspectos de la contradicción, es decir, entre
los contrarios, es también necesario poner al desnudo las jactancias de los
maoístas.
«Proletariado y riqueza —ha dicho Marx—
son términos antagónicos. Forman en cuanto tales un todo. Ambos son modalidades
del mundo de la propiedad privada. De lo que se trata es de la posición
determinada que uno y otra ocupan en la antitesis. No BASTA CON DECIR QUE SE
TRATA DE LOS DOS LADOS DE UN TODO... «DENTRO DE ESTA ANTITESIS EL PROPIETARIO
PRIVADO ES, POR TANTO, LA PARTE CONSERVADORA Y EL PROLETARIADO LA PARTE
DESTRUCTIVA. DE AQUEL PARTE LA ACCIÓN DEL MANTENIMIENTO DE LA ANTÍTESIS, DE
ESTE LA ACCIÓN DE SU DESTRUCCIÓN» (119).
Como se ve, Marx, distingue los aspectos
de la contradicción por el rol que juegan: el aspecto conservador se opone al
cambio, defiende la antítesis; el aspecto revolucionario pugna por la
transformación, el surgimiento de una nueva cualidad, la destrucción de la
antítesis. Lo único que ha hecho Mao es meter confusión en este claro
planteamiento marxista al denominar «principal» al lado conservador de la
antítesis. Y así en la contradicción entre burguesía y proletariado, el aspecto
principal lo constituye la burguesía por ser la «dominante».
LA CONCEPCIÓN MAOÍSTA DE DESARROLLO
En la concepción mecanicista del maoísmo
sobre la contradicción está implícita su particular modo de concebir el
movimiento y el desarrollo.
Para la dialéctica materialista
cualquier fenómeno constituye siempre una unidad de contrarios la atracción en
unión de la repulsión, el equilibrio en unión del desequilibrio,
etc. Mao Tze Dong, en cambio, concibe
que el movimiento de todas las cosas pasa necesariamente por dos etapas
distintas: «reposo relativo y mutación absoluta». En otras palabras, estos
estados no se dan al mismo tiempo sino uno después del otro. Pero objetivamente
los fenómenos y las cosas se encuentran al mismo tiempo en estado de equilibrio
y desequilibrio. No hay un solo día en que el sistema capitalista (equilibrio)
esté por encima de la lucha de clases (desequilibrio).
En su trabajo titulado «Sobre el
tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo», Mao ha
redondeado su concepción mecanicista del desarrollo. «En nuestro país —dice— se
elabora cada año un plan económico, se establecen adecuadas proporciones entre
la acumulación y el consumo a fin de lograr un equilibrio entre la producción y
las necesidades de la sociedad. Lo que llamamos equilibrio es la unidad
temporal y relativa de contrarios. Un año y después este equilibrio tomado en
su conjunto es roto por la lucha de los contrarios, esa unidad cambia, el
equilibrio se transforma en desequilibrio, la unidad deja de ser unidad, y al
año siguiente tenemos que lograr el nuevo equilibrio y unidad. En ello radica
la superioridad de nuestra economía planificada. En realidad, ese equilibrio y
esa unidad se alteran parcialmente, cada mes, cada trimestre, y esto hace
necesario proceder a una regulación parcial. A veces debido a que la regulación
subjetiva no corresponde a la realidad objetiva, surgen contradicciones y se rompe
el equilibrio. Esto se llama cometer un error. Las contradicciones surgen y se
resuelven de manera constante, pero eso es justamente la ley dialéctica del
desarrollo de las cosas» (120).
De aquí se desprenden tres cuestiones
radicalmente opuestas a la dialéctica materialista: a) el equilibrio se rompe a
causa de la aparición de contradicciones; b) las contradicciones surgen por
error, y c) el equilibrio sin contradicciones es lo normal, y el desequilibrio
con sus contradicciones lo anormal e irregular. Todo esto equivale a negar el
hecho real de que las cosas y los fenómenos se desarrollan, desde el principio
hasta el fin, por medio de las contradicciones y la unidad de los contrarios.
Resulta evidente que para Mao Tze Dong,
la contradicción no es inherente a un proceso desde el momento de su
emergencia, sino en cierta fase de su desarrollo. Es aquí donde reside la
semejanza de la dialéctica de Mao con la teoría mecanicista del equilibrio, que
pasa por alto las contradicciones internas de los fenómenos y las cosas.
La teoría del equilibrio conduce, en la
práctica, a dos extremos: a) a la reconciliación de los contrarios, base del
oportunismo de derecha, y b) a la alteración del equilibrio desde afuera,
mediante la acción exterior que, generalmente, toma forma explosiva y es base
del oportunismo de «izquierda». Estos dos extremos pueden verificarse
fácilmente en la experiencia china. La burguesía nacional, a la que se le
considera parte del pueblo, es puesta junto al proletariado, en acto típico de
reconciliación de contrarios que Mao llama «contradicciones en el seno del
pueblo». De otro lado, el enfrentamiento del Partido a «las masas»; la
utilización del Ejército y los «guardias rojos» para reconstituir el Partido
son claro ejemplo de alteración del equilibrio mediante presión externa y en
forma explosiva.
Los partidarios de la teoría mecanicista
del equilibrio, sostienen que la dirección del movimiento de un fenómeno, está
determinada pon el predominio cuantitativo de éste o aquél aspecto de la contradicción.
Mao Tze Dong defiende igual punto de vista: «El desarrollo de los aspectos
contradictorios —dice— en cualquier contradicción es siempre desigual. Algunas
veces parece existir un equilibrio de fuerzas, pero eso es sólo temporal y
relativo, mientras la desigualdad del desarrollo sigue siendo la forma
fundamental... En un proceso determinado o en una etapa determinada del
desarrollo de una contradicción el aspecto principal es A y el aspecto
secundario es B, pero en otra etapa o en otro proceso, los papeles se
invierten; este cambio está determinado por la extensión del crecimiento o
disminución de la fuerza con que cada uno de los dos aspectos luchan contra el
otro...» (121).
La teoría del equilibrio no tiene en
cuenta el papel determinante de las contradicciones internas, las conexiones
indisolubles de los aspectos contradictorios, sus mutuas transiciones y su
unidad. Considera que el movimiento de las cosas depende del predominio
cuantitativo de uno de los aspectos en conflicto. En uno de sus últimos
manuales de filosofía, los teóricos maoístas han expresado lo siguiente: “La
teoría del equilibrio pasivo también es, en esencia, una especie de
manifestación de la invariabilidad del mundo. Considera absoluto el equilibrio
y niega el desequilibrio como necesidad intrínseca del propio movimiento de las
cosas, estimando que tolo desequilibrio es un fenómeno anormal, negando LA LEY
DEL DESARROLLO: EQUILIBRIO-DESEQUILIBRIO-EQUILIBRIO” (122).
Las lucubraciones de Mao Tze Dong sobre
la dialéctica, han servido para justificar una serie de errores y
arbitrariedades de los dirigentes chinos. «En un caso — dice Mao— los
contrarios existen en la sociedad desde sus albores, por ejemplo las «derechas»
han existido siempre. El darles o no albedrío es una cuestión política.
Nosotros les damos libre albedrío, les
permitimos que expresen ampliamente su opinión, les abrimos las puertas para
que se presenten como una parte contraria, para que los trabajadores polemicen
con ellos y se alcen a la lucha y a la resistencia contra ellos A FIN DE
LIQUÍDARLOS».
Esto no puede significar otra cosa que
crear artificialmente conflictos y profundizar los que ya existe. Mao dice:
«Somos optimistas y no tememos la escisión porque es un fenómeno natural». Tan
«natural», que Pekín lo estimula en todas partes, con las consecuencias
funestas que son bien conocidas.
El escisionismo armoniza con la revisión
maoísta de la dialéctica materialista. La suplantación de las contradicciones
antagónicas y no antagónicas, por las denominadas «contradicciones entre
nosotros y nuestros enemigos», y «contradicciones en el seno del pueblo»,
conduce directamente a la escisión. Quien diverge de las «instrucciones del
Presidente Mao» es necesariamente un enemigo y debe ser eliminado.
Como Haya de la Torre, Mao Tze Dong
pretende aplicar la dialéctica al propio marxismo leninismo. La doctrina de
Marx y Lenin, dice, debe engendrar necesariamente su contrario: el
revisionismo, doctrina anticientífica. Este es un ejemplo de la forma mecánica
de relacionar contrarios externos, tan peculiar en Mao Tze Dong. El
revisionismo no es una teoría del marxismo leninismo y no puede admitirse que
el desdoblamiento de éste de origen al reformismo. Cosa muy distinta es que el
marxismo leninismo se desarrolle en lucha permanente contra toda clase de
desviaciones y tergiversaciones.
QUE
ENTIENDE POR PRÁCTICA EL MAOÍSMO
Se dice que Mao Tze Dong ha hecho un
aporte decisivo a la teoría del conocimiento en sus opúsculos «Sobre la
práctica» y «De donde vienen las ideas correctas». «El camarada Mao Tze Dong
—dicen los filósofos oficiales de Pekín— ha resaltado siempre el valor de la
práctica considerándola como la particularidad más viva de la filosofía
marxista y tomándola como base, ha
desarrollado en todos los terrenos una eficaz teoría revolucionaria de los
reflejos, ha desarrollado el punto de vista marxista sobre la práctica, ha
desarrollado la tesis acerca del papel de la práctica social en todo el proceso
del conocimiento» (123).
Estas alabanzas, repetidas
irresponsablemente en nuestro medio, especialmente en las esferas
universitarias, nos plantean la tarea de examinar los «aportes» de Mao y
señalar su verdadero carácter y alcances.
Antes de Marx el materialismo tenía un
carácter contemplativo. Consideraba el problema del conocimiento sin conexión
con la práctica histórico social. Le tocó a Marx explicar la experiencia
sensorial y psíquica del hombre por la práctica social. Solo así se pudo
entender el significativo de la experiencia humana y las acciones que de ella
se derivan, por razones de época y diferencias de clase.
La práctica social emerge en forma
definida en cada etapa del desarrollo histórico. La sociedad tribal, con su
modo primitivo de producción, no pudo poseer la práctica social de la sociedad
capitalista, por ejemplo. En la práctica social de este sistema se suman los
anteriores desarrollos de la práctica histórico social. La cuestión del
conocimiento y la experiencia, no pueden resolverse sino sobre la base de todas
las prácticas sociales.
Cada clase social tiene su criterio de
práctica, criterio que cambia de acuerdo a los cambios del rol histórico de la
propia clase. En términos generales podemos afirmar que toda clase en ascenso,
tiene en su práctica el criterio del conocimiento. Esto puede observarse en la
etapa en que la burguesía lucha contra el feudalismo, época en que sus
concepciones político-sociales son logros del conocimiento humano, pese a sus
limitaciones de clase.
Hay, además, un aspecto sustancial en la
teoría marxista leninista del conocimiento: la identidad de sujeto y objeto a
la que ya nos hemos referido. Hemos dicho que en la práctica social, la acción
subjetiva del hombre se hace objetiva y que, en esta forma se realiza la unidad
de sujeto y objeto. Hemos visto que el maoísmo no plantea así la relación
sujeto objeto. Afirma que por un lado están los hombres activos y por otro los
objetos pasivos. Es claro que plantear así esta cuestión significa desechar la
práctica social del proceso del conocimiento.
La doctrina marxista leninista sobre la
práctica social no niega la enorme importancia de los análisis teóricos y de
las conclusiones lógicas. Puesto que la mente se ocupa de interpretar y
trabajar sobre el mundo que refleja, es plenamente posible un desarrollo lógico
de las ideas. Esto, por supuesto, no quiere decir que estas no deban ser
puestas a prueba a través de la práctica social, aunque su desarrollo se haya
producido sobre la base de una práctica social precedente. Esta es una cuestión
bien clara para los marxistas leninistas: es el aspecto del progreso del
conocimiento, que se basa en conocimientos acumulados, en la suma de
experiencias de las prácticas sociales precedentes.
Es también en este sentido que la
concepción de práctica social de Mao Tze Dong, se opone a la concepción del
marxismo leninismo. Para la práctica maoísta solo vale la experiencia
inmediata, personal o de pequeños grupos. Todas las teorías deben pasar de
nuevo por todos los grados del conocimiento, y quien quiera saber algo de la
guerra por ejemplo, debe «hacer la guerra».
En la «revolución cultural» el maoísmo
estimuló hasta el delirio la divinización de su Jefe, y al mismo tiempo alzó la
consigna de la lucha contra «el culto a los libros» y la liquidación de los
«cuatro viejos», es decir, de toda la herencia cultural del pasado. Esta es una
prueba de que, en los hechos, la teoría del conocimiento de Mao Tze Dong arroja
al canasto la experiencia acumulada por las generaciones anteriores. ¡Sin
destrucción completa, no es posible la construcción de lo nuevo!, han dicho los
dirigentes chinos, rechazando la necesidad de tener en cuenta la práctica
social precedente.
Pero Mao Tze Dong no sólo prescinde del
carácter históricamente condicionado de la práctica social y sus diferencias, a
través de las etapas de desarrollo de la sociedad humana. Tampoco tiene en
cuenta el carácter de clase de la práctica social. Es conocida la frase de Mao:
«Los países con un alto nivel científico y tecnológico se comportan con mucho
orgullo. NOSOTROS SOMOS UNA HOJA DE PAPEL EN BLANCO, BUENA PARA ESCRIBÍR EN
ELLA». Esto es desconocer que el pueblo chino está ligado a toda la práctica
social acumulada por las generaciones precedentes, las mismas que han vivido en
una sociedad de clases.
De acuerdo al materialismo dialéctico
«la percepción directa de la realidad en una etapa dada del desarrollo social,
por un miembro de una clase dada, se halla afectada por toda la experiencia
pasada de la sociedad y de esa clase, en otras palabras no es meramente
percepción sino apercepción» (124).
No existen, pues, pueblos que sean
«hojas en blanco». El pueblo chino tiene una rica tradición de lucha y ha
acumulado una gran experiencia en la producción social. Un sector considerable
del proletariado chino ha elevado su conciencia al nivel de la teoría
científica del marxismo-leninismo.
Mao Tze Dong no se limita a restringir
la práctica social a la experiencia individual, desligada de las clases
sociales y de las experiencias acumuladas. Además, asume una posición nihilista
frente a la práctica social del exterior.
El marxismo surgió como expresión
teórica de toda la experiencia del movimiento obrero internacional, elaborada
sobre la base de una profunda generalización de todas las corrientes del
desarrollo histórico mundial y de las conquistas de la ciencia y la cultura
humanas. Como conocimiento de la compleja realidad capitalista, incluye en sí
el conocimiento del desarrollo de toda la historia anterior de la humanidad,
haciendo generalizaciones tan amplias que traspasan las esferas de los grupos
separados del proletariado y rebasan las fronteras de los países. Pero he aquí
que Mao plantea que el marxismo leninismo, como toda «teoría extranjera », debe
ser asimilado sólo en parte, debiendo lo demás seguir su curso normal, como
cuando se ingiere alimentos. El «marxismo chinizado» fue elaborado en esta
forma.
Siempre tergiversando la concepción
marxista-leninista de práctica social y omitiendo su importancia en la teoría
del conocimiento, el maoísmo pretende universalizar la experiencia china en la
lucha revolucionaria, rechazando al mismo tiempo como «dogmatismo» el estudio y
conocimiento de la experiencia soviética. Los dirigentes chinos no se han
contentado con dar directivas a los grupos pekineses que actúan en Asia, África
y la América Latina para que apliquen las «ideas de Mao Tze Dong» sobre la
guerra popular, sino que han afirmado que estas ideas son también válidas para
países como Francia, Alemania, etc. Y al enfocar globalmente las luchas de los
pueblos del mundo, dicen que estas deben desarrollarse de modo que la aldea mundial
cerque a la ciudad mundial.
Cabe preguntar, ¿a qué clase social
pertenece la práctica de Mao Tze Dong? Un examen objetivo de su vida y obra
lleva a la conclusión de que se trata de una práctica social perteneciente a la
pequeña burguesía china. De aquí que no se encuentre, en todo lo que ha
escrito, nada que pueda significar una generalización de la experiencia
revolucionaria del movimiento obrero internacional ni del mismo proletariado
chino. Mao, no reconoce el rol histórico universal de la clase obrera; sus
referencias aisladas al papel dirigente de ésta son formales y tangenciales.
Para él, son los campesinos los que constituyen la fuerza principal de la
revolución, y solo en el campo y en contacto con los campesinos se puede
adquirir conciencia revolucionaria.
Mao Tze Dong separa mecánicamente cada
momento del conocimiento de la realidad, resultando cada uno de ellos una fase
aislada. «Práctica —conocimiento— de nuevo práctica— de nuevo conocimiento; la
repetición cíclica de esta forma —dice Mao— es infinita, con la particularidad
de que el contenido de estos ciclos de práctica y conocimiento se eleva cada
vez a un nivel más alto» (125). Dos cuestiones igualmente falsas se derivan de
este planteamiento: a) confunde la práctica con la experiencia como fuente de
conocimiento; y b) la práctica queda despojada de su carácter fundamental, que
le permite unificar y condicionar mutuamente los momentos percibidos y lógicos
del pensamiento.
La misma experiencia sensorial es
concebida por Mao en forma ajena al materialismo dialéctico. Para Mao sólo
después de que se han acumulado abundantes datos sensoriales se produce un
«salto» al conocimiento racional. El asunto, sin embargo, no es tan simple. El
problema de la transición de la experiencia sensorial al conocimiento racional,
es algo muy importante en la teoría marxista leninista del conocimiento. Engels
en su crítica a la teoría kantiana-agnóstica de los jeroglíficos, indicó que el
pensamiento está unido a nuestros ojos. Esto quiere decir que los órganos responsables
de los datos sensoriales, descubren algo más de lo que puede ser captado por
ellos solos. Las generalizaciones y conclusiones no surgen y se desarrollan
partiendo únicamente de la relación externa del sujeto con los datos
percibidos, sino en la medida que él domina esos datos con la posesión de la
experiencia que, sobre determinado objeto, ya tiene acumulada la humanidad.
La más pequeña generalización mental
significa actividad del hombre. No comprender esta cuestión lleva directamente
a distorsionar la teoría leninista del reflejo. «La práctica del hombre
repitiéndose millones de veces, se fortifica en la conciencia por las figuras
de la lógica», dice Lenin. Y es ese hombre real, armado de conciencia
fortificada con las figuras de la lógica, el que se convierte en el centro de
un proceso activo que une indisolublemente la sensación y el pensamiento.
Cuando Mao Tze Dong separa rígidamente las etapas del conocimiento en práctica-
conocimiento-práctica, se ubica en las posiciones del materialismo contemplativo,
porque quita a la práctica su carácter de relación racional del hombre con el
objeto; pone al hombre en una situación contemplativa, cuando en realidad
confronta activamente el mundo objetivo.
Al confundir la práctica con la
experiencia sensorial, Mao, no puede explicar la unicidad del pensamiento
lógico en tanto que etapa superior del conocimiento que, dependiendo del
conocimiento sensorial, lo contiene. De hecho el pensamiento lógico queda
reducido al nivel de la experiencia sensible. Y así la conciencia humana es
convertida en un espejo sin vida, donde se reflejan solo las cosas que se
encuentran frente a ella, siempre del mismo modo.
Aquí cabe hacer referencia a la
separación y enfrentamiento que el maoísmo hace de máquinas y hombres. Esta es
una cuestión que demuestra su incomprensión del mismo conocimiento sensorial.
Es un hecho irrefutable que la actividad sensorial humana aumenta y se
desarrolla con el perfeccionamiento de los instrumentos de producción y de los
implementos técnicos. El estudio de los procesos objetivos y la transformación
de la naturaleza son posibles con ayuda de ellos. En los hechos son una
prolongación de los brazos, ojos, oídos, etc., del ser humano; son parte del
hombre.
Instrumentos como el telescopio, el
microscopio, los instrumentos de medida, y otros, enriquecen enormemente la
percepción del mundo que nos rodea, dotándonos de una base de generalizaciones
cada vez más amplia y profunda. En este sentido el desarrollo de la técnica y
de los instrumentos de producción tiene una enorme importancia para el
conocimiento y dominio del mundo material. Pero para la dirigencia pekinesa
aceptar tal cosa significa «seguir el camino capitalista », y «dar prioridad a
las cosas y a la técnica y no al hombre».
La experiencia sensorial se desarrolla y
perfecciona. Los sentidos del hombre se perfeccionan en relación con el
desarrollo de la práctica histórico social. Es imposible concebir un «hombre
nuevo, producto de la sociedad socialista, con un nivel cultural primitivo,
«pobre» y «desnudo», en el sentido que Mao da a estas palabras. Marx ha
señalado el carácter histórico de los sentidos del hombre, haciendo referencia
a la abismal diferencia que existe entre los sentidos de un salvaje y los de un
hombre contemporáneo.
Quienes no han asimilado la técnica
moderna ni producen los instrumentos de trabajo más avanzados, porque no les
dan importancia so capa de que primero es el hombre y no las máquinas, no han
comprendido el concepto marxista leninista de práctica social; tampoco han comprendido
la importancia de esa técnica y de esos instrumentos en la experiencia
sensorial, como momento del conocimiento y su trascendencia en las
generalizaciones cada vez más amplias y profundas.
Para el marxismo leninismo, la práctica
social no sólo es base del conocimiento sino también criterio de verdad, porque
sólo ella puede confirmar o refutar las percepciones y representaciones del
hombre. Así es como la dialéctica materialista concibe práctica social como
criterio de verdad.
La comprensión de determinadas hipótesis
o teorías en la práctica, no significa consagrarlas definitivamente como
verdades absolutas. La doctrina de la verdad en el marxismo leninismo es basta
rica y profunda. La práctica social que es dinámica y se enriquece
constantemente, permite un constante avance de la ciencia, mediante la
sustitución de unas tesis científicas por otras. Se produce así el acercamiento
de la verdad relativa a la verdad absoluta.
¿Cómo plantea esta cuestión, Mao Tze
Dong? Refiriéndose a la aplicación de teorías, planes, resoluciones y
orientaciones a la práctica dice: «Hablado en general, los que resulten bien
son adecuados y los que resulten mal son erróneos...» (129). Para el
pragmatismo es cierto lo que es «útil»; y para Mao Tze Dong lo que es
«adecuado». En ambos casos la verdad no es la realidad reflejada en nuestro
pensamiento, sino lo que satisface a una persona o grupo de personas. Tanto lo
«útil» como lo «adecuado» es lo que conviene en un momento dado, lo que expresa
la voluntad, los deseos e intereses de las gentes. Si lo «útil» y «adecuado»
constituyen verdad, ésta es creación del propio hombre, no tiene relación con
el desarrollo objetivo del mundo material.
El pragmatismo fue el fundamento
filosófico del fascismo, porque le permitió proclamar como verdad todo lo que
convenía a sus objetivos reaccionarios y a sus métodos terroristas. Mientras la
gente cree una cosa, ésta es cierta, dice el pragmatismo: Resulta, pues, que no
existe otra verdad que la que es aceptada, que la que se admite porque sirve a
fines determinados.
Pero cuando la verdad es aquello que
tiene valor para el que conoce (lo adecuado), la misma mentira debe
considerarse verdad mientras pueda ser creída. Todas las teorías pekinesas
(«los tres mundos», «el socialimperialismo», etc.) son «adecuadas » para la
dirigencia china, pero en esencia no son otra cosa que mentiras repetidas
machaconamente para que sean creídas.
Las teorías maoístas responden
satisfactoriamente a los planes de Pekín; en este sentido son operantes. Pero
esto no quiere decir que ellas representen la verdad. Muchas teorías falsas
pueden operar durante un tiempo prolongado y sin embargo no son verdaderas.
Ellas persisten por la propaganda; pero llega el momento en que son
desbaratadas por la propia vida.
El pragmatismo conduce directamente a la
creación de mitos, en cada uno de los cuales se representa la realidad de
distinta manera de cómo es. Los mitos tienen la particularidad de que mantienen
a las masas hipnotizadas y subyugadas. La Alemania de Hitler nos da un ejemplo
típico en este asunto. Se subyugó e hipnotizó al pueblo alemán con el mito de
la superioridad racial de los arios, y se le hizo creer que estaba destinado a
imponer su dominio sobre todas las demás razas. La ciencia ya había demostrado
que no existen razas puras, y que no hay tal raza aria porque el concepto de lo
ario es puramente lingüístico y no antropológico. Pero el nazismo necesitaba el
mito de la superioridad racial, para justificar y fundamentar su política
aventurera y criminal. Este mito era presentado como una verdad porque era
«adecuado» a los planes de dominación mundial del nazifascismo.
De los planes «adecuados» del maoísmo
han surgido también mitos peligrosos: el Pensamiento Mao Tze Dong como cúspide
del marxismo leninismo; la China como centro de la revolución mundial: la
experiencia china como la única con valor universal Los «tornillitos
inoxidables» y los «búfalos mansos” del «Presidente Mao», con estos mitos en la
cabeza se han propuesto imponer en el mundo entero la «autoridad absoluta» de
las ideas del «Gran Timonel».
Los manipuladores de mitos, utilizan la
demagogia más desvergonzada para captar a los descontentos, resentidos e
insatisfechos; apelan a las capas más atrasadas del pueblo, a los elementos
desorientados, «sin guía y sin brújula»; azuzan las pasiones primitivas de las
masas y les ocultan las verdaderas causas de su miseria. Hitler culpó de todos
los males a judíos y comunistas; la dirigencia pekinesa a los que llama
«seguidores del camino capitalista», «revisionistas» que, como se sabe, son
comunistas que se han opuesto a la maoización del PCCh.
En resumen, Mao Tze Dong, en el terreno
de la filosofía, no enfoca desde posiciones materialistas el problema del ser y
el pensamiento; reduce el rico y complejo desarrollo dialéctico de los
fenómenos y las cosas a una tergiversada ley de la contradicción y un proceso
en que el equilibrio y el desequilibrio se suceden mecánicamente; falsea la
teoría marxista leninista del conocimiento admitiendo como cierto lo
«adecuado». El «pensamiento filosófico de Mao Tze Dong», constituye el cimiento
teórico de toda la práctica seudorrevolucionaria de los dirigentes chinos.
NOTAS
(104) Lin Piao, Informe ante el IX
Congreso Nacional del PCCh, Ed. Lenguas Extranjeras, Pekín 1969, pág. 3.
(105) Citado de «Crítica a las
concepciones filosóficas de Mao Tse tung, págs. 7, 8.
(106) Mao Tse tung, Cuatro Tesis
Filosóficas, Ed. Lenguas Extranjeras, Pekín 1966, pág. 149.
(107) J. V. Stalin, Problemas Económicos
del Socialismo en la URSS., Ed. Lenguas Extranjeras, Moscú 1952, pág. 3-4.
(108) Mao Tse tung, La Construcción del
Socialismo, Tres Textos inéditos, pág. 9.
(109) J. V. Stalin, Obra citada, pág. 4.
(110) Mao Tse tung, La Construcción del
Socialismo, pág. 16.
(111) Engels, Anti Düring, Ed. Pueblos Unidos,
Montevideo 1948, pág. 138.
(112) Echague, El otro Imperialismo,
Ediciones de Mayo, Bue nos Aires 1974, pág. 87.
(113) J. V. Stalin, Problemas Económicas
del Socialismo en la URSS, pág. 76.
(114) Mao Tse tung, La Construcción del
Socialismo - 3 tex tos inéditos, pág. 56.
(115) M. Altaiski y V. Gueorguiev,
Crítica a las concepciones filosóficas de Mao Tse tung, págs. 71, 72.
(116) Lenin, Obras Completas, tomo 29,
pág. 316.
(117) Mao Tse tung, Cuatro Tesis
Filosóficas, pág. 68.
(118) Mao Tse tung, Obras Escogidas,
tomo I, pág. 361.
(119) Marx y F. Engels, La Sagrada
Familia Ediciones Grijalbo, México 1958, págs. 100-101.
(120) Mao Tse tung, Cuatro Tesis
Filosóficas, pág. 105.
(121) Ibídem, pág. 60.
(122) Citado de A. Altaiski y V.
Guerguiev, «Crítica a las concepciones filosóficas de Mao Tse tung», págs. 118
119.
(123) Ibídem, pág. 141.
(124) M. Shirokov, Tratado Sistemática
de filosofía, Ed. Fuente Cultural, México 1948, pág. 97.
(125)
Mao Tse tung, Cuatro tesis filosóficas, pág. 23.
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